von Ulrike Heider
aus: Jahrbuch Sexualitäten 2016, Wallstein Verlag, hrsg. Maria Borowski, Jan Feddersen, Benno Gammerls, Rainer Nocolaysen und Christian Schmelzer, Göttingen 2016

Zu Beginn der achtziger Jahre beklagte man in der linken Szene und dem von ihr geprägten Kulturbetrieb eine rationalisierende Verharmlosung der Lust. So mancher sprach mit glühenden Augen von Gefahr und Risiko der Erotik. Viel zu viel gesprochen habe man über Sexualität und Sexual­unterdrückung, hieß es immer wieder. Alles habe man »zerredet« bis hin zur Auslöschung aller Leidenschaften. Unter dem Diktat von trockenen Marxisten, oberlehrerhaften Sexualaufklärern und pfaffenähn­lichen Psychoanalytikern sei die Sexualität um ihr Geheimnis betrogen und zur Lan­geweile verurteilt worden. Aufklärung, Offenheit, Gleichheit und Friedfertigkeit als Grundsätze in Bezug auf Sexualität wichen einer Nostalgie nach Verbot, Heimlichkeit und Hierarchie. Wichtigster Bezugspunkt dieses Para­digmenwechsels war Michel Foucaults Buch »Der Wille zum Wissen«.1
Der Disqualifizierung der Sexuellen Revolution vorausgegangen war seit Mitte der siebziger Jahre bei vielen der Zweifel am gesellschaftlichen Fortschritt. Ein Gefühl, die Welt nicht ändern zu können, paarte sich mit der Sehnsucht nach vorbürgerlichen Zeiten und der Besinnung auf das eigene Selbst. Marxismus und Psychoanalyse wurden verworfen, und das Denken in der Tradition von Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger begann auf französischem Umweg ins postfaschistische Deutsch­land zurückzukehren. Vor allem Michel Foucault, der wortgewaltig die alles durchdringende und in allem verwobene Macht und die scheinbar unüberwindliche Herrschaft der Diskurse beschwor, kam diesem Zeitge­fühl entgegen. Seine Absage an Humanismus und Moderne tat ein Übri­ges, um den neuen Starphilosophen populär zu machen. Umso mehr, als er, zumindest vordergründig, an den Antiautoritarismus der Achtund­sechziger-Bewegung anknüpfte und statt kollektiver Strategien gesell­schaftlicher Veränderung der Rebellion von Marginalisierten und der in­dividuellen Subversion das Wort redete.

Die Foucault’sche Linke, hieß es in diesen Jahren oft, habe die marxis­tische Linke abgelöst. Tatsächlich wurden die Bücher des neuen Helden unkritisch verschlungen und nachgebetet. Ungehört blieben Kritiker wie Jean-Paul Sartre, der Foucault ein defätistisches Menschenbild vorwarf, oder Noam Chomsky, der vor dessen moralischem Relativismus warnte. Als dogmatisch abgetan wurde Jürgen Habermas, der Foucault zum Ver­treter des Irrationalismus erklärte. Und kaum einer schenkte dem publizistischen Außenseiter Jean Améry Beachtung, der Foucault mit Oswald Spengler verglich und ihn den »gefährlichsten Gegen-Aufklärer« nannte,»der seit den Tagen der lumières die Bühne des französischen Geistes […] verdunkelt« habe.2 Während sich unzählige junge Deutsche für das Buch »Überwachen und Strafen« begeisterten, das mit der genüsslichen Schil­derung der Folter und Vierteilung eines verhinderten Königsmörders aus dem 18. Jahrhundert beginnt,3 blieb es Jean Améry, dem Auschwitz-Über­lebenden und Folteropfer der SS, vorbehalten, sich dar­über zu empören: »Bestürzend ist es, wenn Foucault die Abschaffung von Tortur und bestia­lischer Hinrichtungsweise nicht als einen Fortschritt anerkennen will, […] sondern als ein anderes ›Tableau‹ von Überwachen und Strafen.«4
Paul-Michel Foucault wurde 1926 als Sohn eines angesehenen Arztes geboren, der ihn wie ein klassischer Vatertyrann zu bestrafen und zu dis­ziplinieren pflegte. Einmal zwang er den Sohn, bei einer Beinamputation zuzuschauen, um ihn als Mann zu stählen. Als Michel in der Schule zu versagen begann, schickte ihn der Vater auf das strengste katholische In­ternat, das er finden konnte. Dort entwickelte sich der einzelgängerische Junge zu einem hoffnungsvollen Studenten der Literatur, Geschichte und Philosophie. Gegen den Willen des Vaters ging er nach Paris, um Philoso­phie zu studieren. Und wie alle jungen Intellektuellen seiner Zeit befasste er sich zunächst mit Jean-Paul Sartre und dessen Variante des Existentialismus. Erst mit der Lektüre Martin Heideggers begann er sein eige­nes, gegen Sartre und dessen Humanismus gerichtetes Denken zu entwi­ckeln. Bevor er dies in seinem ersten Buch »Wahnsinn und Gesellschaft« formulierte,5 wurde Foucault eine Zeit lang zum Schüler des struktura­listischen Marxisten Louis Althusser. Er bewegte sich politisch nach links und wurde 1951 Mitglied der Kommunistischen Partei. Nicht zuletzt, weil er sich dort als Homosexueller wenig aufgehoben fühlte, verabschiedete er sich nur drei Jahre später vom Kommunismus Moskauer Prägung. Jetzt las der junge Philosoph mit großer Begeisterung Friedrich Nietzsche, der sein Denken ebenso stark beeinflussen sollte wie Heidegger.
Schon vor dem Pariser Mai 1968 bewegte sich Foucault wieder auf die Linke zu. Er lebte als Universitätsdozent in Tunis, als sich dort im März 1968 eine Studentenrevolte gegen den autoritären Präsidenten Habib Bourguiba und dessen Einheitspartei mit ihrer proamerikanischen und antikommunistischen Außenpolitik erhob. Es kam zu militanten Demonstrationen, Stilllegung des Lehrbetriebs und Streiks. Die Polizei schlug blu­tig zurück und verletzte viele Studenten schwer. Aktivisten wurden zu langen Gefängnisstrafen verurteilt. Foucault versteckte verurteilte Stu­denten in seiner Wohnung, stellte der Bewegung seinen Fotokopierer zur Verfügung und setzte sich für die Verhafteten ein. In einem Interview von 1978 erinnerte er sich mit anhaltender Bewunderung an den Mut und die Risikobereitschaft der Aufbegehrenden. Er sprach von der tunesischen Studentenbewegung als einem »existentiellen Akt«, freigesetzt durch eine »moralische Energie«, die »eine Gewalt, eine Intensität, eine ausgespro­chen bemerkenswerte Leidenschaft« hervorbrachte.6 All das fesselte den Beobachter so stark, dass er darin die »Sehnsucht, den Geschmack, die Fä­higkeit, die Möglichkeit eines absoluten Opfers« sah.7
Aufgerüttelt von dem, was er in Tunesien erlebt hatte, wurde Foucault nicht viel später zum linksradikalen Sympathisanten der französischen Mairevolte des Jahres 1968. Was ihn beeindruckte, waren auch hier weni­ger die politischen Inhalte und Ziele dieser Bewegung als vielmehr Spontaneität, Mut und Risikobereitschaft der rebellischen Jugendlichen. Er beteiligte sich an Demonstrationen und militanten Aktionen und gründete eine Informationsgruppe, die auf empörende Zustände in franzö­sischen Gefängnissen aufmerksam machen sollte. Foucault las in diesen Tagen wieder Nietzsche, aber auch Marx, Rosa Luxemburg und Leo Trotzki und entwickelte einen vitalistischen Begriff von Revolte und Revolution. »Sie machen keine Revolution«, sagte er von den Studenten, »sie sind die Revolution«.8 Gleichzeitig verstand er die spontanen Unruhen als eine Art Grenzerfahrung, die die »Zerstörung« der gegebenen menschlichen Existenz und des Subjekts zu Gunsten »der Schaffung von etwas völlig ande­rem – eine vollständige Neuschöpfung« ermöglichte.9 Eine Idee, die kei­neswegs auf Marxens Überlegungen zum potenziell allseitig entwickelten Individuum zurückgeht, sondern auf die Visionen des Pöbel- und Men­schenverächters Friedrich Nietzsche. Der Mensch müsse »überwunden werden«,10 verkündet Zarathustra. Er verhalte sich zum Übermenschen wie der Affe zum heutigen Sterblichen.
Wie die Welt des neu zu schaffenden Menschen oder Übermenschen aussehen müsste, interessierte Foucault weniger. Als ihn politisierte Ober­schüler im Jahr 1971 fragten, welche Utopie man dem gegebenen System entgegensetzen solle und welche theoretischen Reflexionen man anstel­len müsse, antwortete er, dass man auf beides verzichten könne. Es hieße, sich stattdessen auf die Erfahrung und auf das Experiment zu verlassen. Es gehe, sagte er, vor allem um den »Einbruch des Ereignisses … und um die Macht«.11 Von einer »kulturellen Attacke« sprach er auch, mit dem Ziel der »Aufhebung der sexuellen Tabus«, der »Praxis des gemeinschaft­lichen Lebens« und der »Aufhebung des Drogenverbots«.12 In einem TV-Gespräch des gleichen Jahres mit dem US-amerikanischen Sprachwissen­schaftler Noam Chomsky, der für einen demokratischen und humanitären Sozialismus eintritt, wurde das Erbe Nietzsches in Foucaults Position noch deutlicher. Das Proletariat kämpfe nicht gegen die herrschende Klasse, er­klärte er, weil es diesen Kampf für gerecht halte, sondern es »führe Krieg« gegen diese, weil es »zum ersten Mal in der Geschichte Macht ergreifen« wolle. Weiter äußerte er sich zum Entsetzen Chomskys mit Sympathie zu einer möglichen »gewalttätige[n], diktatorische[n], ja blutige[n] Macht« des siegreichen Proletariats.13

Ebenfalls 1971 diskutierte Foucault mit Benny Lewy (alias Pierre Victor), einem Aktivisten der im Mai 1968 entstandenen maoistischen »Gauche Proletarienne«, zum Thema Volkstribunale. Unter Jean-Paul Sartres Vor­sitz hatte 1970 im nordfranzösischen Lens eine Tribunal genannte Infor­mationsveranstaltung stattgefunden. Die Ursachen und Umstände eines Grubenunglücks, bei dem 16 Arbeiter umgekommen waren, sollten öffentlich gemacht und die in der Bergbauleitung zu suchenden Schuldigen bloßgestellt werden. Die Form einer Gerichtsverhandlung diente der The­atralisierung des Geschehenen, und weitere Tribunale waren geplant. Fou­cault kritisierte solche Veranstaltungen als reformistisch und sprach sich dafür aus, den gesamten bürgerlichen Justizapparat und die dazugehö­rige Moral »radikal auszurotten«.14 Ein Tribunal, meinte er, sei »nicht die­natürliche Ausdrucksform der Volksjustiz«, sondern diene im Gegenteil deren Erstickung. In überschäumendem revolutionärem Eifer bezeichnete er die (von der rechten Fraktion der Jakobiner inszenierten) Septembermorde der Französischen Revolution von 1792 als gelungene »Aktion der Volksjustiz«15 und kritisierte jene, die damals zwischen Schuldigen und Unschuldigen unterscheiden wollten. Weiter erwärmte sich der Philosoph für »verschiedene alte Riten« der vorgeschichtlichen Justiz und rechtfertigte das Lynchen mit folgendem Statement: »Es war beispielsweise eine alte germanische Sitte, den Kopf des […] getöteten Feindes auf einen Pfahl zu spießen und öffentlich auszustellen. […] Diese Bräuche leben regel­mäßig in den Volksaufständen wieder auf.«16
In scheinbarem Widerspruch zu der beschriebenen Mischung aus Nos­talgie nach archaisch-blutigen Volksbräuchen, Nietzsche’scher Macht- und Gewaltfaszination, zeitgenössischer Hippie-Ideologie und marxistisch-le­ninistischem Rigorismus folgte Foucault nur fünf Jahre später André Glucksmann, dem einstigen Kollegen von der »Gauche Proletarienne«, als dieser der Linken, dem Marxismus, dem Maoismus und der sozialen Re­volution überhaupt den Rücken kehrte. Lauthals und bedingungslos pries Foucault dessen Buch über den »Archipel Gulag« und behauptete wie dessen Autor, dass die Rezeption der Marx’schen Schriften notwendig zur Rechtfertigung des Stalin’schen Terrors führe. Dieser Gesinnungswechsel entsprach Foucaults im gleichen Jahr formuliertem Ideal eines Intellektu­ellen, der so undogmatisch ist, dass er »fortwährend seinen Ort wechselt, nicht sicher weiß, wo er morgen sein, noch was er denken wird«.17 Entgegen dem darin enthaltenen Grundsatz der Flexibilität im Denken allerdings brach Foucault damals für immer mit seinem Freund Gilles Deleuze, weil dieser Glucksmann und andere Abschwörer kritisiert hatte.
Kurz nach seiner politischen Kehrtwende hatte der Philosoph noch ein­mal Gelegenheit, seine Vision von der Revolution als Grenzerfahrung verwirklicht zu sehen, diesmal allerdings, ohne sich mit der Linken aus­einandersetzen zu müssen. Das war 1978 vor und nach der iranischen Volkserhebung gegen das Schah-Regime. Geblendet vom selbstmörderi­schen Todesmut der Wegbereiter des Ayatollah Khomeini reiste Foucault im Auftrag der italienischen Zeitung »Corriere della Sera« nach Teheran. In seinen dort entstandenen Reportagen begeisterte er sich in chiliastischem Pathos für ein Volk, das »in seinem Verlangen nach einem abso­luten Opfer« vereint sei, und pries dessen »politische Spiritualität«, wie man sie »seit der Renaissance und der großen Krise des Christentums« nicht mehr gesehen habe.18 Nicht minder bewunderte Foucault den Na­tionalismus der Iraner und ihren ihm einzigartig erscheinenden kollek­tiven Willen. Er sah in ihrer Revolution die »Möglichkeit der völligen Umgestaltung dieser Welt«19 und sprach von einer »erste[n] große[n] Erhebung gegen das Planetensystem«.20
Das Wort »Planetensystem« entspricht dem Sprachgebrauch Martin Heideggers. In dessen »Einführung in die Metaphysik« von 1935 beispielsweise ist von der »inneren Wahrheit und Größe« des Nationalsozialismus die Rede, die in »der Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen« liege.21 Heidegger selbst bezog sich dabei auf Ernst Jüngers Begriff »planetarisch«, den der Verherrlicher des Kriegsfronterlebnisses in seinem 1932 erschienenen Buch »Der Ar­beiter« einführte. Jüngers Menschenideal des Arbeiters oder vielmehr Arbeitssoldaten, der Züge des Nietzsche’schen Übermenschen trägt, gipfelt in dessen »planetarischer Herrschaft als höchstem Symbol der Gestalt«.22 Heidegger wie Jünger waren seit den frühen zwanziger Jahren Anhänger der Konservativen Revolution und deren nationalistischer, militaristischer und ständestaatlicher Ziele. Der stark von Heidegger beeinflusste Foucault war ein Abtrünniger der sozialen Revolution, nicht aber der gewaltsamen gesellschaftlichen Umwälzung als solcher, sodass der Schluss auf eine Affinität zu der vom Stichwortgeber einst erhofften Konservativen Revolu­tion naheliegt. Eine potenzielle Schwäche, vergleichbar seiner Sympathie mit der katholischen Gegenrevolution und anderen religiös inspirierten Bewegungen, die in der Begeisterung für die islamische Revolution für einen Gottesstaat im Iran gipfelte.
Dem schiitischen Glauben bescheinigte Foucault hellsichtig, dass er die Menschen mit »unnachgiebiger Ungeduld« und einem Eifer erfülle, der »gleichzeitig politisch und religiös« sei.23 In einem Interview von 1979 steigerte er sich zu einer Lobeshymne auf die Frömmigkeit der Iraner: »Im Rückgriff auf eine spirituelle Erfahrung, die sie im schiitischen Islam selbst zu finden glaubten, lag die Sehnsucht nach einer Erneuerung ih­rer ganzen Existenz.«24 Auch dann noch, als sich der Ayatollah Khomeini mit der Einführung der Scharia durch Massenexekutionen, Erschießungen von Homosexuellen und Steinigungen von Ehebrechern und Ehebrecherinnen hervortat, rechtfertigte Foucault das theokratische Regime: »Wäh­rend des letzten Sommers sagten die Iraner: ›Wir sind bereit, in Scharen zu sterben, um den Schah loszuwerden.‹ […] Heute sagt der Ayatollah:›Iran muss bluten, damit die Revolution stark sein kann.‹«25
»Der Wille zum Wissen«, der erste des ursprünglich auf sechs Bände angelegten Werkes, erschien 1976 auf Französisch und 1977 auf Deutsch. Foucaults aus Nietzsches Schriften abgeleitete Machtontologie und die Kritik am Humanismus prägen dieses wie alle anderen seiner Bücher. Die Wahrheit, erfährt der Leser, steht nicht, wie es sich der Humanist und der marxistische Revolutionär vorstellen, in einem »ursprünglichen Verhältnis zur Freiheit«. Sie ist vielmehr ebenso wenig frei wie der Irr­tum unfrei ist, denn »ihre gesamte Produktion [wird] von Machtbezie­hungen durchzogen«.26 Die Macht, die wie bei Nietzsche als etwas schon immer Dagewesenes und in sich selbst Begründetes erscheint, zieht sich in der Moderne wie ein Netz durch alle Bereiche der Gesellschaft. Ihre bürger­liche Form ist nicht wie einst repressiv, sondern produktiv, regelnd und manipulierend. Im Fall der Sexualität verschränkt sie sich mit die­ser, dringt ganz in sie ein, sodass ein Entrinnen unmöglich ist und Wider­stand nur im Rahmen der von ihr erzeugten Konstellationen entstehen kann. Keine Lust ohne Macht und Machtausübung. Davon geht Foucault aus und hat nur ein mildes Lächeln für die »humanistische Träumerei von einer vollkommenen, allseits entfalteten Sexualität«.27 Nichts als eine große Predigt sei der sexuelle Befreiungskampf mit seinen »scharfsinnigen Theologen« und »populären Kanzelrednern«, die »das Recht des Unmittelbaren und des Wirklichen« besängen und von einem neuen Jerusalem träumten.28
Als Tabubrecher tritt Foucault seinerseits auf, wenn er das als Schat­tenboxerei hinstellt, was unverzichtbar zur Neuen Linken gehörte. Denn nicht Repression oder Restriktion sei der Sexualität in der neueren eu­ropäischen Geschichte widerfahren. Ganz im Gegenteil. Alle Bemühungen der Bourgeoisie um die Kontrolle der Sexualität, so die Hauptthese des Buches, hat diese keineswegs eingeschränkt. Sie hat stattdessen mehr und immer mehr davon produziert. Das Übermaß an Diskursen über Se­xualität hat zur »Intensivierung des Körpers«,29 zur »Sexualisierung des Kindes«,30 zur »Hysterisierung des weiblichen Körpers«,31 zur »Einpflanzung von Perversionen« und zur »Wucherung der Lustarten«32 geführt, sodass ein »unübersehbares und flimmerndes Lichtmeer des Sexuellen« entstand.33 Das Bürgertum, erfährt man, hat sich selbst sexualisiert, hat seinen Körper der Sexualität gleichgesetzt und unterworfen.
Nicht Verbot und Schweigen wurden über die Sexualität verhängt. Nein, vielmehr einen großen Anreiz hat man ihr laut Foucault gegeben mittels ihrer tausendfältigen Diskursivierung, dem endlosen Sprechen über sie und dem Zwang, in der Tradition der christlichen Beichte die Wahrheit über sie zu sagen: »Was die hinter uns liegenden drei Jahrhunderte auszeichnet, ist weniger das […] Anliegen den Sex zu verbergen, weniger […] Schamhaftigkeit der Sprache, sondern vielmehr die breite Verstreuung von Apparaten, die erfunden wurden, um vom Sex zu spre­chen oder sprechen zu lassen, um zu erreichen, dass er von sich selber spricht und um alles anzuhören, aufzuzeichnen, zu übertragen und neu zu verteilen, was er von sich sagt.«34 Ebenso beredt wie all jene, die er kri­tisiert, in vielen eleganten Formulierungen und schönen Metaphern, legt Foucault dem Leser nahe, dass der moderne Mensch des Abendlandes ein »Geständnistier« geworden ist.35 Er gesteht dem Pfarrer seine Sünden, dem Geliebten seine Liebe, dem Richter sein Verbrechen, dem Arzt seine Symptome, dem Psychoanalytiker seine Kindheit und seine Träume. Vom »tausendjährigen Joch des Geständnisses« schreibt Foucault und vom Sex, der seit Jahrhunderten unter der »nimmermüden Herrschaft des Geständ­nisses« stehe.36 In dieser Tradition sieht er auch Sigmund Freud, der »der jahrhundertealten Einschärfung zur Erkennung und Diskursivierung des Sexes neuen Auftrieb gab«.37
Trotz seiner desillusionierenden Grundaussage haftet dem schwung­voll geschriebenen Buch etwas Verführerisches auch für die Sexualrevolutionäre oder -reformer der sechziger und siebziger Jahre an. Durchaus einleuchtend war es für die Erben der Studentenrevolte, zu lesen, dass Se­xualität im Europa des 18. Jahrhunderts zu einer Sache wurde, die es nicht nur zu unterdrücken, sondern vor allem zu verwalten und in »Nützlich­keitssysteme einzufügen« galt, so lange bis sie zu einer »Angelegenheit der ­Polizei« geworden war.38 Ebenso aus der Seele spricht es einem Sexualrevolutionär, wenn Foucault konstatiert, dass von der Sexualität im Zuge ihrer Problematisierung durch das aufsteigende Bürgertum eine immer größere Gefahr auszugehen schien. Die davon geschürte Angst führte zu Kam­pagnen gegen die sogenannte Frühreife der Jugendlichen, beschwor den paranoischen »Krieg gegen die Onanie«39 herauf und erdachte »Über­wachungseinrichtungen und Fallen« gegen das »Laster des Kindes«.40 All das ist so irrwitzig, dass man sich des Verdachts nicht erwehren kann, sol­che Maßnahmen hätten eher der Pflege und Vermehrung des vermeintlichen Übels als seiner Bekämpfung gedient.
Lehrreich ist es auch, demonstriert zu bekommen, wie von der staat­lichen Kontrolle des Fortpflanzungsverhaltens in der Förderung oder Einschränkung der Fruchtbarkeit der Paare und entsprechender moralischer Kampagnen nur ein Schritt zur eugenischen Verplanung der Bevölke­rung und damit zur Rechtfertigung des Völkermordes führte. Zustimmen konnte man als Vertreter der Neuen Linken auch Foucaults teilweiser Ret­tung der Psychoanalyse. Ihre »politische Ehre« lag, so Foucault, darin, dass sie der unaufhaltsam steigenden Verwaltung und Kontrolle der Sexualität misstraute und den Versuchungen der Eugenik widerstand. Das, erfährt man weiter, tat ihr Erfinder Freud allerdings nur, um in einem nostalgi­schen Bemühen zur Erhaltung feudaler Machtverhältnisse »das Gesetz des Vatersouveräns« und das »der verbotenen Blutschande« wieder ein­ zuführen. Im gleichen Zuge nennt Foucault seine eigenen Mentoren, den Marquis de Sade und den französischen Existentialisten und de Sade-In­terpreten Georges Bataille. Beide kritisiert er wegen ihres Festhaltens an der absoluten (sexuellen) Macht als historisch überkommene Vertreter des Feudalismus. Trotzdem sind sie die einzigen, die ihm in Bezug auf Se­xualität als »Bürgen für Subversion« gelten.92
Foucault hatte schon auf dem Gymnasium die Werke des grausamen Marquis gelesen. Später gehörte er mit Gilles Deleuze zu den postmo­dernen französischen Sade-Wiederentdeckern. Er näherte sich de Sade zunächst im Zusammenhang mit dem Wahnsinn. Dieser – so die reli­giös geprägte Hauptthese von »Wahnsinn und Gesellschaft« – wurde von den Menschen vergangener Jahrhunderte als »tragische und kosmi­sche Erfahrung«42 mit einer »primitiven Kraft der Enthüllung« des Wis­sens von Leben und Tod anerkannt und geachtet. Wahnsinn fungierte als apokalyptische Todesvision an »jenem Grenzmoment zwischen Sein und Nichts, der das Delirium der reinen Zerstörung ist«.43 Mit dem scheinbar endgültigen Sieg der Vernunft und des Humanismus über Unvernunft und Wahnsinn am Ende des 18. Jahrhunderts, mit der Einsperrung der Wahnsinnigen, der Entstehung der Psychiatrie einschließlich ihrer »irre­ geleiteten Philanthropie«, zu der Foucault auch die Psychoanalyse zählt, hat der Wahnsinn seine »Tiefgründigkeit und offenbarende Macht« ver­loren.44
De Sade wiederum erscheint zu eben dem Zeitpunkt als der neue Pro­phet eines verlorenen geheimen Wissens, das jetzt wieder an die Ober­fläche drängt. Der Sadismus entspricht demnach einer der »größten Wandlungen der abendländischen Vorstellungskraft«, einer Bewegung des Bewusstseins hin zum »Delirium des Herzens, zum Wahnsinn der Lust, zum wahnsinnigen Dialog der Liebe und des Todes in der grenzenlosen Anmaßung der Begierde gewordenen Unvernunft […] als Diskurs und Lust«.45 Von den dazugehörigen Bildern dieser Epoche heißt es einmal mehr im Sinne Nietzsches, dass sie »die eigenartige Widersprüchlichkeit der menschlichen Neigungen« beleuchten: »die Komplizität der Lust und des Mordes, der Grausamkeit und des Wunsches zu leiden, der Souveräni­tät und der Sklaverei, der Beleidigung und der Erniedrigung«. Nicht min­ der dunkel verkünderisch spricht Foucault auch von einer ungezähmten freien Macht, die er in Sades »grenzenloser Anwendung des Rechtes auf den Tod«46 zu erkennen glaubt. Ähnlich wie der Surrealist Pierre Kloss­owski und Gilles Deleuze sah Foucault in den de Sade’schen Phantasien, die, wie er meinte, die ganze Geschichte des Abendlandes in Frage stell­ten, ein großes subversives Potenzial. Wie Klossowski muss er zeitweise an eine Art Teufelsaustreibung mittels dieser Phantasien geglaubt haben, die das Böse oder den Faschismus in uns selbst überwinden könnten. Ge­gen Ende seines Lebens, als der Philosoph die sadomasochistische Subkul­tur der amerikanischen Homosexuellen in San Francisco für sich entdeckt hatte, soll er im Predigerton über de Sade gesprochen haben, vor allem, wenn es um die Sinnlichkeit von Qualen und Schmerz, die Sinnlichkeit des Todes, um Ekstasen und Selbstverlust ging.
Foucaults zweiter »Bürge der Subversion« in Bezug auf Sexualität war der de Sade-Verehrer Georges Bataille, der als Gründungsvater des Linksnietzscheanismus gilt. Foucault nannte ihn einen »der wichtigsten Schriftsteller seines Jahrhunderts«47 und war sowohl in Bezug auf Politik als auch auf Sexualität stark von ihm beeinflusst. Bataille, 1897 als Sohn eines ungläubigen Vaters geboren, trat mit 17 Jahren dem Katholizismus bei und wollte Priester werden. Nur wenige Jahre später verließ er die Kir­che, um sich seither an Nietzsche und de Sade zu orientieren. Zeitlebens litt er unter Schuldgefühlen und Todesängsten. Bataille war von Beruf Bibliothekar, führte aber das Leben eines exzentrischen Dandys. Er ver­ausgabte sich in Saufgelagen, Bordellbesuchen und sadomasochistischen Orgien, kokettierte mit Blasphemie und Nekrophilie. Er hegte eine tiefe Faszination für archaische Menschenopfer und soll in den Pariser Künst­lercafés entsprechende Fotografien herumgezeigt haben. Eine nach eige­nen Aussagen »ausschlaggebende Rolle« in seinem Leben spielte das grau­enhafte Foto eines zum Tode verurteilten Chinesen aus der Kolonialzeit, dem bei lebendigem Leibe die Glieder abgehackt werden. 48 Im schmerz­verzerrten Gesicht des an den leidenden Christus oder den heiligen Se­bastian erinnernden Folteropfers will Bataille einen ekstatischen Ausdruck erkannt haben, der an den eines Menschen in höchster sexueller Erregung er­innert. Beim Betrachten des Fotos in meditativem Zustand erlebte erselbst eine Ekstase.
Die größte Liebe im Leben des Libertins war die schöne, immer krän­kelnde Colette Peignot, genannt Laure. Auch sie war eine Abtrünnige von Katholizismus, Sitte und Moral. Ihr Sterben an Tuberkulose im Jahr 1939 wurde Bataille zu einem großen Erlebnis – ähnlich wie der schreckliche Tod eines vom Stier getöteten Toreros, dessen Zeuge er in jungen Jahren gewe­sen war. Über Laures Leiche versöhnte sich der Blasphemiker, nachdem er zunächst gedroht hatte, am Grab auf den Priester zu schießen, mit der erzkatholischen Mutter der Toten, die bislang seine Feindin gewesen war.
Trotz seines während der dreißiger Jahre dem des Faschismus nicht un­ähnlichen Denkens, beeinflusst u. a. von Ernst Jüngers militaristischem Text »Der Kampf als inneres Erlebnis«, gehörte Bataille der antistalinis­tischen französischen Linken an. Er war mit der christlichen Anarchistin, Mystikerin und freiwilligen Märtyrerin Simone Weil befreundet. Und ihr bis ins Masochistische reichendes Engagement für einen humanen Sozia­lismus beeindruckte ihn tief. Zusammen mit André Breton und anderen Surrealisten gründete Bataille 1935 die linksradikale »Contre Attaque«, eine Gruppe, die Faschismus und bürgerliche Demokratie gleicherma­ßen bekämpfen wollte. Die dazugehörige Theorie war eine Mischung aus einem ins Kollektive und Populistische umgedeuteten Nietzsche-Indivi­dualismus mit gefühlsanarchistischen Elementen. Bataille glaubte, dass man den Faschismus nur mit Mitteln bekämpfen könne, die dieser selbst geschaffen habe. Gemeint war die affektive Erregung und Fanatisierung der Massen, die den Nationalsozialisten so gut gelungen war. Die »Contre-Attaque« setzte deshalb auf eine Revolte der lumpenproletarischen Elemente. Deren gewaltbereiter Hass auf das Bürgertum und seine Moral, hoffte man, würde in einem Bündnis mit Künstlern und Intellektu­ellen den Faschismus zu Fall bringen. Im Manifest der »Contre-Attaque« von 1935 hieß es: »Die Zeit ist gekommen, uns alle wie Herren zu verhalten und die Knechte des Kapitalismus physisch zu vernichten.« 49 Dass sich Nietzsches Gewaltdrohungen und Vernichtungsphantasien keineswegs ge­gen die Herrschenden, sondern gegen die Unterdrückten, Schwachen und Kranken richten, störte diese Antifaschisten ebenso wenig wie alle anderen linken Nietzsche-Anhänger nach ihnen, einschließlich Michel Foucault.
Mit noch größerem politischem Vitalismus als sein Schüler Foucault träumte Bataille von einer »Revolution durch Feuer und Blut«,50 die die Menschen in Ekstase und Raserei versetzen würde. 1936 gründete er die Geheimgesellschaft »Acéphale«, eine als Orden gedachte elitäre Gruppe von Künstlern und Intellektuellen, die sich bestimmten Initiationsriten zu unterwerfen hatten. Sie war laut Bataille weder sozialistisch noch natio­nalistisch gesinnt, sondern sollte mittels einer im nietzscheanischen Sinne religiösen Macht das Leben der Menschen verändern. Zu diesem Zweck galt es, Mythen zu entwickeln, die denen des Faschismus entgegenwirken könnten. Die Geheimbündler gaben eine Zeitschrift heraus, die der linken Umdeutung und der Rettung Nietzsches vor der Ausschlachtung durch die Nationalsozialisten dienen sollte. Das der faschistischen Ästhetik nicht un­verwandte erste Titelblatt von »Acéphale« zeigt einen dem vitruvianischen Menschen Leonardo da Vincis nachempfundenen Mann ohne Kopf, der eine Fackel in der einen, einen Dolch in der anderen Hand hält und anstelle des Geschlechtsteils einen Totenkopf zeigt. Die Kopflosigkeit steht für die an­ geblich antiautoritäre Führerlosigkeit der Nietzscheaner und für ihre Vernunftkritik. Batailles Beitrag zur ersten Nummer beginnt mit den Wor­ten: » WIR SIND UNERBITTLICH RELIGIÖS, was wir unternehmen ist ein Krieg.« 51 Vereint in ihrer Überzeugung, das klare Denken der Moderne be­kämpfen zu müssen, versammelten sich die Geheimbündler nachts im Wald bei einer vom Blitz getroffenen Eiche und simulierten Opferrituale primi­tiver Gesellschaften. Noch im Gründungsjahr von »Acéphale« ließ sich Bataille von dem surrealistischen Maler André Masson als Toter porträtieren. Und zwei Jahre später forderte er von den Mitverschwörern sein eigenes Menschenopfer. Die Gruppe weigerte sich, ihren Anführer zu töten.
Todessehnsucht und Opferkult sind es auch, die Batailles Lieblings­gebiet, das der Erotik, bestimmen. Die Erotik als »fleischliche Vereini­gung« macht die individuelle Freiheit des Menschen, seine Souveränität, aus. Nur die Erotik gewährt dem Menschen die »Zustimmung zum Leben bis in den Tod hinein« und lässt ihn sein Wissen um den Tod ertragen.52 Die Erotik geht laut Bataille auf die Zeit der Menschwerdung des Affen zurück. Sie entstand aus dem Konflikt des Menschen zwischen der Arbeit, die ihn voranbringt und ernährt, und seinen nach Mord und Verge­waltigung drängenden Urinstinkten. Als Mittlerin dieses Konfliktes fun­giert die Religion, deren Grundverbote sich auf Mord und ungeregelte Sexualität beziehen. Die beiden religiösen Urverbote bemächtigen sich des ursprünglich tierischen Verlangens, um etwas Neues daraus zu ma­chen. Das Verbot, heißt es, »verklärt und beleuchtet […] seinen Gegen­stand mit einem zugleich unheilvollen und göttlichen Licht: es umgibt ihn mit einem religiösen Schein. […] Was behext, ist die Überschreitung des Verbots.«53
Lust ist demnach identisch mit dem Verstoß gegen ihr Verbot, das auf­ rechterhalten werden muss. Freiheit ist nicht erstrebenswert, denn sie würde der Lust in ihrer menschlichen Form ein Ende setzen. Im Vorwort zu Batailles pornographischer Erzählung »Madame Eduarda« steht: »Ich möchte […] deutlich machen, wie fruchtlos jene banalen Versicherun­gen sind, denen zufolge das sexuelle Verbot ein Vorurteil ist, von dem es Zeit wird, sich zu befreien […]. Ebenso gut kann man sagen, wir müssten reinen Tisch machen und zur Stufe der Tierheit zurückkehren, zum gegenseitigen Verschlingen und zur Gleichgültigkeit gegenüber Unrat und Schmutz.«54 Das religiöse Verbot als Kind der Unfreiheit garantiert eine Sexualmoral, die den Menschen angeblich erst menschlich macht. Men­schen, die »Seite an Seite mit dem Verbot«, das heißt mit dem »Heiligen« leben, haben nichts »Tierisches an sich«, lässt der vorgebliche Antimoralist Bataille verlauten.55 Denn nur der Tod sei es, der die tierische Sexua­lität zur göttlichen Erotik erhebe. Gedanken, die sich in nicht viel anderer Form bei katholischen Theologen finden.
Batailles eigene Religiosität bewegte sich ebenso wie seine Vorstel­lung von Sexualität in heidnischen Bahnen. Er verglich den menschlichen Geschlechtsakt mit dem antiken Opferkult, bei dem der männliche Opferer »zu einer Art Tötung, das heißt zur Entblößung und Penetrationdes weiblichen Opfers schritt«.56 Die Gewalt ist für Bataille, wie er im­mer wieder betont, die Grundlage menschlicher Lust. Von der »Verknüp­fung der Gewaltsamkeit des Todes mit der sexuellen Gewaltsamkeit«57 ist die Rede, davon, dass Grausamkeit und Erotik »Nachbargebiete«58 sind, schließlich von der »Gewalttätigkeit«, die die Wahrheit der Erotik ist und deren Vollendung allein dem »souveränen Bild des Menschen« 59 entspricht. Trotz alledem konnte sich der Oberpriester der Erotik nie ganz vom Katho­lizismus lösen. Am Ende seines »heiligen Eros« spricht er von seiner »Verzweiflung, die aus der unauflöslichen Einheit der Erfahrung des Christentums und Sades resultiert«.60
Nicht anders als Bataille beschäftigte sich Foucault sein ganzes Leben lang mit dem Tod und neigte zu religiös gefärbten Romantisierungen des Sterbens. Als junger Mann beging er mehrere Selbstmordversuche, und zeitlebens bewunderte er Menschen, die den Freitod wählten. Im Alter von 50 Jahren wurde der Philosoph, nachdem er Opium geraucht hatte, von einem Auto angefahren und glaubte für ein paar Sekunden, sterben zu müssen. Das »sehr intensive Lustgefühl«, das er dabei empfand, ge­hörte, wie er mehrmals betonte, zu seinen »schönsten Erinnerungen«.61 Ähnlich wie Heidegger hielt Foucault den Tod für die Erfüllung mensch­licher Existenz, in der das Individuum zu sich selbst kommt, um der »Mo­notonie und Nivellierung der Lebensläufe« zu entkommen.62 Darüber hi­naus schrieb er dem Tod die Qualität eines ultimativen Lusterlebnisses zu, so groß, dass er es nicht überleben würde: »Vollständiger, totaler Genuss steht für mich in Verbindung zum Tod.«63 Seinem eigenen Tod im Jahre 1984 an den Folgen der Immunschwächekrankheit Aids soll Foucault mit großer Gelassenheit oder sogar Freude entgegengesehen haben. An den »Krankheiten der Liebe« zu sterben, hatte er einmal gesagt, komme der Erfahrung einer »Passion« gleich.64 Und in einem Gespräch im Jahre sei­ nes Todes über Aids und Safe Sex fragte er: »Was könnte schöner sein, als für die Liebe zu Knaben zu sterben?«65
Zurück zu »Der Wille zum Wissen«, dem großen Verriss der Sexuel­len Revolution, ihrer humanistischen Wegbereiter und ihrem Begriff von der menschlichen Lust. Gibt es etwas, was Foucault von der Sexualität ret­ten möchte? Oder wäre das, was man gewöhnlich darunter versteht, nur eine bürgerliche Erfindung? Hätten die Kinder des 19. Jahrhunderts nicht onaniert, wenn die Erwachsenen nicht so viel davon geredet hätten? Wa­ren die Frauen in Freuds Praxis deshalb hysterisch, weil er und der Pariser Neurologe Jean-Martin Charcot die Hysterie erfunden haben? Kommen die Perversionen und die »Wucherung der Lustarten« tatsächlich von ih­rer medizinischen und psychologischen Problematisierung? Müssten wir uns einfach aller Theorie darüber entledigen? Was bliebe dann?
Tatsächlich finden sich in »Der Wille zum Wissen« Passagen, in denen der Autor von dem spricht, was er besser findet als das Kritisierte. Dann zum Beispiel, wenn er der »scientia sexualis« unserer eigenen Gesellschaft die »ars erotica« anderer Kulturen – sprich der alten Chinesen, Ja­paner, Inder, Römer und Araber – entgegenhält. In deren Kunst der Erotik wurde laut Foucault die Wahrheit aus der Lust selbst gewonnen. Sie wurde als Praktik verstanden, als Erfahrung gehandelt, als solche geheimgehalten und im Sinne der Initiation von der Autorität eines Meisters an seinen Schüler weitergegeben. Wie man sich das vorzustellen hat und was man daraus lernen könnte, deutet der Autor nur an. Von »gelehrten Ein­weihungen in die Lust mit ihrer Technik und Mystik« ist die Rede, vom »souveränen Willen eines Herrn« und von der »Weitergabe des Geheim­nisses«, das »das schwierige Wissen vom Sex« bewahrt.66 Von Spuren der »ars erotica« in der katholischen Gegenaufklärung erfährt man, von reli­giösen Phänomenen wie der Besessenheit und der Ekstase. Der Verdacht drängt sich auf, dass nicht nur de Sade und Bataille sich nach den Zeiten vor der Bourgeoisie sehnen, sondern auch Foucault. Nach Zeiten, zu denen die Herrschaft noch klar von oben kam, die Sexualität noch nicht von ih­rer »diskursiven Gärung«67 in Aufklärung und Wissenschaft zersetzt war und ihr Geheimnis noch in den festen Händen eines religiösen Meisters lag.
Wie nahe Foucaults Ideal von der Sexualität der (christlichen) Reli­gion und den von ihr bestimmten Zeiten ist, geht aus seinem Essay über Bataille von 1963 hervor, in dem er sich gegen die Behauptung verwahrt, dass die zeitgenössische Sexualität die »Wahrheit ihrer Natur« wiederge­funden habe. »Doch niemals hatte die Sexualität eine unmittelbarere und natürlichere Bedeutung und ein größeres ›Glück des Ausdrucks‹ als in der christlichen Welt der gefallenen Körper und der Sünde.« Wann das genau gewesen sein soll, sagt er nicht, verweist aber ebenso undeutlich wie ver­heißend auf Mystik und Spiritualität, die Begehren, Rausch, Ekstase und Gottesliebe miteinander verbanden: »[A]ll diese Bewegungen setzten sich […] bis ins Herz der göttlichen Liebe fort, deren letzte Ausweitung und wiederkehrende Quelle sie waren.«68
Auf den letzten Seiten von »Der Wille zum Wissen« spricht Fou­cault von der Zukunft. Er vermutet, dass man sich eines Tages wundern wird, warum zu unseren Lebzeiten so viel Aufhebens von der Sexua­lität gemacht wurde, wie es geschehen konnte, dass wir uns »dieser kargen Alleinherrschaft des Sexes« unterwerfen konnten.69 Verstehen würden unsere Nachfahren dann die, die Freud seinerzeit den Vorwurf des »Panse­xualismus« gemacht haben. Genau das war es, was die konservativen un­ter seinen Zeitgenossen dem Entdecker der kindlichen Sexualität vorwar­fen, bis hin zur Veröffentlichung antisemitischer Karikaturen, die Freud als sexbesessenen Frauen- und Kinderschänder hinstellten. Foucault je­ doch scheut die Gesellschaft der Konservativen wenig und formuliert die Schlussfolgerung aus seiner Absage an Psychoanalyse und Sexuelle Revo­lution wie eine Utopie. Frei machen, heißt es, solle man sich von der »In­stanz des Sexes«, um den immer gleichen Mechanismen seiner Diskursi­vierung zu entgehen. »Stützpunkt des Gegenangriffs« könne dabei nicht etwa das »Sex-Begehren« sein, sondern »die Körper und die Lüste«.70 Ob, warum und wie Körper und Lust im Plural eine Alternative zum sexuellen Bedürfnis im Freud’schen Sinn, das heißt zum Wunsch nach Triebbefriedigung, entwickeln können, bleibt ebenso offen wie die Frage nach der an gedeuteten »ars erotica« und nach dem subversiven Potenzial von de Sade und Bataille.
Konkretere Antworten darauf gab Foucault erst gegen Ende seines Le­bens in mehreren Interviews für schwule Zeitschriften, in denen er sich erstmals offen zur Homosexualität bekannte. Einer der Gesprächspart­ner fragte nach der zunehmenden Verbreitung sadomasochistischer Se­xualpraktiken unter schwulen Männern. Zu Zeiten, antwortete der Interviewte, in denen es für homosexuelle Männer allzu leicht sei, Sex zu haben, gehe es darum, den sexuellen Akt selbst mittels neuer Praktiken zu intensivieren. Das erinnert an die Verzweiflung der de Sade’schen ­Libertins, die, gelangweilt von ihren eigenen Ausschweifungen, immer neue und verbotenere Formen der Sexualausübung erfinden müssen. Es erinnert auch an Batailles Feier des religiösen und moralischen Tabus. Als ihn jemand fragte, wie er als Homosexueller die Zeiten vor der sexuellen Revolution erlebt habe, sagte Foucault: »[…] mir gefiel die Situation vor der schwulen Befreiung, als alles mehr im Dunkeln vor sich ging. […] es war aufregend und ein wenig gefährlich.«71
Von der Lust am Verbotenen ausgehend kommt Foucault auf die Sub­kulturen des schwulen Sadomasochismus von San Francisco zu sprechen. »Laboratorien der sexuellen Erfahrung« seien das, in denen eine »ganz neue Kunst der sexuellen Praxis« entstehe.72 Ähnlich wie bei der Minne­liebe an den mittelalterlichen Höfen gehe es dabei um strikte Regeln von Schicklichkeit und Liebeswerbung. Was ihn am modernen Sadomasochis­mus faszinierte, sagt Foucault in diesem Zusammenhang, sei die Tatsache, dass sich – anders als bei den absolutistischen Libertins im 18. Jahrhun­dert – die Rollen von Herr und Sklave jederzeit ändern könnten wie in einem Schachspiel. Die strategischen Machtverhältnisse, im Rahmen de­rer sich die Spieler gegenüberstünden, seien die Quelle ihrer Lust.
In einem anderen Interview äußert Foucault die Ansicht, dass es beim Sadomasochismus nicht etwa um Gewalt, Aggression oder deren Befrei­ung gehe, sondern vielmehr um die Erfindung »neuer Möglichkeiten von Lust« und um die »Erotisierung« von Körpern. Er spricht von einem »kre­ativen Projekt«, das durch die »Desexualisierung der Lust« gekennzeich­net sei: »Die Vorstellung, dass körperliche Lust immer von sexueller Lust als Wurzel all unserer möglichen Lüste herrührt, halte ich für ziemlich falsch.«73 Weiter fordert der Interviewte zum Erfinden neuer Lüste auf und wiederholt seinen Vergleich zur hohen Minneliebe der Troubadoure, sodass die Sehnsucht nach einem Ersatz für das Sexuelle anklingt, im Phantasiebereich ritualisierter Rollenspiele etwa oder in dem, was die Re­ligion dafür anbietet. »Die Überschreitung«, schrieb Foucault schon in sei­nem Text über Bataille, »steht auf der Seite des Göttlichen, oder vielmehr eröffnet sie von der Grenze des Sakralen aus den Raum des Göttlichen.«74

1975 tauchte Foucault zum ersten Mal in die sadomasochistische Sub­kultur der kalifornischen Schwulen ein. Er kaufte sich Lederklamotten, überließ sich in euphorischer Begeisterung dem Experimentieren mit sei­nem Körper und genoss seine Entindividualisierung in den Saunen. »Ich glaube«, sagt er dazu, »dass es von politischer Bedeutung ist, daß Sexua­lität so funktionieren kann […]. Du hörst damit auf, der Gefangene des eigenen Gesichts, der eigenen Vergangenheit, der eigenen Identität zu sein.«75 Bis zu seinem Tod reiste der neu geborene Ledermann noch vier Mal nach San Francisco, verbrachte die Tage an der Universität von Berkeley und die Nächte in den Saunen und Kneipen der Folsom Street. Die sadomasochistische Sexualpraxis muss ihm, unterstützt vom Konsum ver­schiedener Drogen, ein neues Gefühl von Freiheit und Bewusstseinserwei­terung gegeben haben. Er sprach von der Selbstauflösung in der Schmerzlust, von einer »Erotik der Wahrheit« und von der »leidenschaftlichen Erforschung einer bestimmten Wahrheit der Lust« bei de Sade.76 Er stei­gerte sich zu phantastischen Vorstellungen einer Neuschöpfung des Men­schen im Schmerz-Erlebnis, mit einem schöneren und jüngeren Körper.
Waren es, wage ich an dieser Stelle zu fragen, die Marterqualen des Gekreuzigten und seine glorreiche Auferstehung danach, die hier Pate gestanden hatten? Der Verdacht drängt sich auf, zumal Foucault sich sein Leben lang mit Marter, Martyrium und Martertod befasste. Liebe­voll beschreibt er in »Wahnsinn und Gesellschaft« die Illustration eines religiösen Erbauungsbuches aus dem 14. Jahrhundert, das symbolische Beziehungen zwischen Altem und Neuem Testament herstellt: »Die Pas­sion Christi ist nicht nur durch das Opfer Abrahams präfiguriert wor­den, sie vereinigt auch um sich alle Wirkung der Vorstellungen, die sich mit der Folter verbinden, und ihre zahllosen Träume. Tubal der Schmied und das Rad Jesajas haben ihren Platz unter dem Kreuz und bilden […] das phantastische Bild verzweifelten Kampfes, gequälter Körper und des Schmerzes.«77
In »Überwachen und Strafen« schildert Foucault mit unverhohlener Faszination die öffentlichen Hinrichtungen und Folterungen vergangener Jahrhunderte. Von »großen Martern«78 ist die Rede, von der Folter als »Zweikampf«, von der öffentlichen Hinrichtung als »Kampf und Sieg«,79 vom »Theater des Grässlichen«, von der Bestrafung als »Spektakel« und vom »düsteren Fest der Strafe«.80 Unschwer erkennt man hier das Vorbild Nietzsches, der in der »Genealogie der Moral« erklärt, dass es einst »ohne Grausamkeit kein Fest« gegeben habe und dass »auch in der Strafe so viel Festliches« liege.81 Nicht anders, wenn Foucault von »Strafen« spricht, »die sich ihrer Grässlichkeit nicht schämten«.82 Bei Nietzsche findet man dazu die Behauptung, »dass damals, als die Menschheit sich ihrer Grau­samkeit noch nicht schämte, das Leben heiterer auf Erden war als jetzt«.83
Ganz in diesem Sinne rehabilitiert Foucault die Marterfeste, indem er sie gegen die Verfeinerung der Strafmacht in der Moderne ausspielt. Mittels der Gegenüberstellung mit der angeblich nicht minder grausamen Be­handlung von Gefangenen im modernisierten Strafvollzug stellt er die Moral des Humanismus in Frage, ohne dabei zwischen humanen und tat­sächlich nur technokratisch berechnenden Motiven für entsprechende Re­formen zu unterscheiden.
Ähnliches klingt in dem antimoralischen Kommentar zur Biographie des grausamen Pierre Rivière an, einem Bauernsohn des 19. Jahrhunderts, der Vater, Mutter und Schwester enthauptet hatte. Foucault begeistert sich für »aufopferungsvolle und großartige Morde« und für die entsprechen­den Mörder als »Existenzen, die Blitze sind«.84 Nietzsches »Rudel blon­der Raubtiere« dürften hier Pate gestanden haben, jene Herren »von Na­tur«, von denen es heißt: »Sie sind da, wie der Blitz da ist, zu furchtbar, zu plötzlich, zu überzeugend, zu ›anders‹, um selbst auch nur gehasst zu werden.«85 Pierre Rivière wurde im Jahre 1835 zunächst zum Tode verur­teilt. In zweiter Instanz wandelte man das Urteil in lebenslängliche Haft um, weil man ihn für wahnsinnig hielt. Dem jugendlichen Mörder blie­ben, so sein Bewunderer Foucault, die »Ausschweifungen« des Marter­todes verweigert,86 obwohl er sich selbst auf Folterqualen und Hinrich­tung freute. Stattdessen wurde er für den Rest seines Lebens eingesperrt und psychiatrisch untersucht.
Neben Märtyrern, die furchtbare Qualen erlitten oder genossen hat­ten, imponierten Foucault auch weltabgewandte Asketen. Der heilige An­tonius, der allen weltlichen Versuchungen widerstand und dem Foucault mehrere Abhandlungen widmete, war einer von ihnen. Aber auch Dioge­nes, der Meister im Konsumverzicht, und die Wüstenheiligen, die in frei­williger Armut, Einsamkeit und Keuschheit lebten. In Foucaults eigenem Leben wechselten Phasen sexueller Aktivität mit solchen zölibatärer Zu­rückgezogenheit. In dem kurz vor seinem Tod veröffentlichten Buch »Der Gebrauch der Lüste« befasst sich der Philosoph mit der »Minderwertig­keit der Liebe zu den Körpern«, die aus Platons Symposium spricht. Dagegen steht eine Liebe, die vom »Verlangen nach Unsterblichkeit« bestimmt ist und vom »Streben nach dem Schönen in seiner Reinheit«.87 Sokrates schließlich, der philosophische Meister, der dank seines Verzichts auf körperliche Liebe mit den ihn umgebenden schönen Schülern zu deren begehrtem Liebesobjekt wird, dürfte Foucault zum Vorbild geworden sein. Er selbst diskutierte gegen Ende seines Lebens oft in einem Pariser Kreis gut aussehender, intellektueller junger Homosexueller. Mit deren attrak­tivstem, dem Fotografen und Schriftsteller Hervé Guibert, verband ihn eine rein ideelle Liebesbeziehung. Guibert teilte seines Mentors roman­tische Vorstellungen vom Tod. Vertieft in philosophische und intime Gespräche saß er bis zum Ende an dessen Sterbebett.
In einem Interview von 1981 sprach Foucault von der Suche nach einem »homosexuellen Lebensstil« und dann etwas unklar von einer homosexuellen Askese: »Askese als Lustverzicht erfreut sich keines guten Rufes. Doch Askese ist etwas anderes: Es ist die Arbeit, die man an sich selbst leistet, um sich zu verwandeln oder jenes Selbst erscheinen zu las­sen, das man glücklicherweise nie erreicht.«88 Im Zusammenhang mit dem entpersönlichten Lusterleben der schwulen SM-Subkultur betont Foucault eine »Nichtidentität« der Beteiligten, die zur Entsexualisierung führe: »durch eine Art Sprung ins kalte Wasser, bei dem man lange un­ter Wasser bleibt und erst dann wieder auftaucht, wenn man nichts mehr von der Qual verspürt, die einen manchmal sogar noch nach einem befrie­digenden sexuellen Erlebnis heimsucht«.89 Das schwule Rumpelstilzchen in der Sex-Sauna. Niemand weiß, wie es heißt, sodass es ungeoutet bleiben kann. Und dann im kalten Wasser, fast ertrinkend, vergeht ihm sogar der Spaß am Sex überhaupt, sodass es endlich von seiner Qual der Schuld­gefühle befreit ist. Waren es nicht Kaltwasserkuren, mit denen man mas­turbierende Kinder einst von ihrem sündigen Tun abbringen wollte? Emp­fahlen die Pädagogen nicht noch bis ins 20. Jahrhundert hinein das kalte Duschen zum Abtöten jugendlicher Triebe?
Praktiken wie Fist-Fucking, erklärte Foucault der Logik seiner Entse­xualisierungsthese folgend, wirken entmännlichend« und tragen dazu bei, dem Körper »die Überbetonung der Geschlechtsorgane und beson­ders des männlichen Geschlechtsorgans zu entziehen«.90 Der Autor der Postmoderne folgt hier Antonin Artaud, dem Surrealisten und Verkün­der des Theaters der Grausamkeit. Dieser versuchte mittels Drogen- und Schmerz-Erfahrungen über seine Körperlichkeit, die er als Last empfand, hinwegzukommen, um einen organlosen Körper zu schaffen. Foucault nannte dieses Unterfangen treffend eine »dionysische Kastration«.91 Tat­sächlich schwebte auch ihm ein Körper vor, dessen Lust keinem sexuellen Begehren mehr entspringt. Ein Körper, der seine Fixierung auf Orgasmus und Empfindungen in den Sexualorganen hinter sich gelassen hat, um sich so zu ganz neuen Freuden aufzuschwingen, die weit »über Sex hinausgehen«.92 Foucault meinte, damit radikaler als sein Mentor de Sade zu sein. Denn für diesen sei der Körper »noch stark organisch« und auf eine Erotik festgelegt gewesen, die »zu einer reglementierten hierarchi­sierten Gesellschaft der Anatomie« gehört.93
Was nun könnte eine Erotik sein, die von der menschlichen Anatomie unabhängig, die entindividualisiert, entsexualisiert, kastriert und entkörperlicht wäre? Was bliebe dem Menschen nach der Abschaffung seiner Se­xualität im diesseitig animalischen Sinne von Begehren, Trieb und Trieb­befriedigung? Was dann noch übrig wäre, das kann nicht mehr von dieser Welt sein. Es kann nur der religiösen oder mystischen Phantasie jenseiti­ger Freuden entspringen, wie sie sich Foucault vom Sterben erhoffte. Oder der Verheißung vom erotischen Paradies der Belohnungsjungfrauen viel­leicht, wie man es den Gotteskriegern für den Islam verspricht. Leicht erkennt man in Foucaults Utopie der Lust die Elemente, die auch seine Idee von der Revolution prägen: die Nostalgie nach vorbürger­lichen Zeiten, das Liebäugeln mit der Religion, die vitalistische Ideologie von der Grenzerfahrung, der quasireligiöse Glaube an eine Neuschöpfung des Menschen, die Romantisierung von Leidensbereitschaft und Tod und der irrationale Hang zu Gewalt und Grausamkeit. All das, was Foucaults Politikverständnis unpolitisch macht, entsexualisiert seinen Begriff von Sexualität.
Mit Foucault wurde in der Bundesrepublik erstmals seit 1968 ein The­oretiker populär, der auf de Sade und die Tradition des Libertinismus zu­rückgriff. Nur wenige Jahre dauerte der kurze Frühling der Sexuellen Revolution. Nicht viel länger waren aufklärerische Gewährsleute wie Sig­mund Freud, Wilhelm Reich, Herbert Marcuse und Theodor W. Adorno gefragt. Nicht länger durften die Hippies für den Frieden vögeln und das Leben genießen. Dann kamen schon wieder die Schüler de Sades, um ih­rem Herrn der Schmerzlust, des sexuellen Schreckens und der blasphe­misch-religiösen Rituale neues Leben einzuhauchen. Mit ihnen kamen die neuen Heidegger- und Nietzsche-Verehrer mit ihrem Hang zum Tod. Da kamen auch die Punks mit ihrer Schmerzkultur und Hippieverachtung und die neuen Konservativen mit ihren Restaurationsbemühungen. All jene, die sich bis heute guter Konjunktur erfreuen. Michel Foucault, des­ sen Beiträge zur Kritik des Strafvollzugs und zur Antipsychiatriebewe­ gung ebenso wenig bestritten werden sollen wie seine heilsamen Warnun­ gen vor biologistischer und unhistorischer Sicht auf die Gesellschaft, war einer jener rückwärtsgewandten Intellektuellen im rebellischen Gewand, die dem allgemeinen und sexuellen Konservatismus von heute den Weg ebneten.
Hervé Guibert, dem Foucaults letzte keusche Liebe galt, hat ein Foto von ihm gemacht, das ich viel schöner und treffender finde als alle an­deren, auf denen er so bemüht sein legendäres Lachen zeigt. Auf diesem Foto trägt Foucault einen hocheleganten Morgenrock im Kimono-Stil mit einem um die Taille geschlungenen Gürtel. Aufrecht stehend, verbirgt der Philosoph die Hände hinter dem Rücken, sodass sein Körper wie eine Statue wirkt. Etwas traurig sieht er aus und lächelt nur ein klein wenig. Eine tragische Figur sehe ich auf diesem Bild, einen der Lust überdrüssi­gen Libertin oder einen am Glauben zweifelnden Mönch auf dem Weg zur Andacht.

Fussnoten:
*1 Michel Foucault: Der Wille zum Wissen (Sexualität und Wahrheit, Bd. 1). Übersetzt von Ulrich Raulff und Walter Seitter. Frankfurt a. M. 1977 [zuerst frz. 1976].
2 Jean Améry: Aufsätze zur Philosophie (Werke, Bd. 6). Hg. von Gerhard Scheit. Stuttgart2004, S. 220.
3 Michel Foucault: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Übersetzt von Walter Seitter. Frankfurt a. M. 1976 [zuerst frz. 1975].
4 Améry: (wie Anm. 2), S. 209 f. [Hervorhebung im Original].
5 Michel Foucault: Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft. Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt a. M. 1973 [zuerst frz. 1961].
6 Diese Interview-Aussage Foucaults aus dem Jahr 1978 findet sich in: Duccio Trombadori: »Colloqui con Foucault«. Salerno 1981, S. 19, zitiert nach James Miller: Die Leidenschaft des Michel Foucault. Übersetzt von Michael Büsges unter Mitwirkung von Hubert Win­kels. Köln 1995 [zuerst amerik. 1993], S. 250.
6 Foucault im Interview aus dem Jahr 1978, zitiert nach ebd., S. 259.
7 Diesen Satz soll Foucault gegenüber dem Chefredakteur des »Nouvel Observateur« ge­äußert haben, so: Didier Eribon:
9 Michel Foucault. Eine Biographie. Übersetzt von Hans-Horst Henschen. Frankfurt a. M. 1991 [zuerst frz. 1989], S. 273; wiederholt bei Miller (wie Anm. 6), S. 254.
9 Foucault im Interview aus dem Jahr 1978, zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 255.
10 Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Leipzig 1891, hier zitiert nach der Ausgabe Ditzingen 1983, S. 6.
11 Michel Foucault: Von der Subversion des Wissens. Hg. und aus dem Französischen über­setzt von Walter Seitter. Frankfurt a. M. 1978 [dt. zuerst 1974], S. 113.
12 Ebd., S. 115.
13 Das Gespräch zwischen Foucault und Chomsky ist überarbeitet unter dem Titel »Human Nature – Justice versus Power« dokumentiert in: Fons Elders (Hg.): Reflexive Water. The Basic Concerns of Mankind. A. J. Ayer and Arne Naess – Sir Karl Popper and Sir John ­Eccles – Noam Chomsky and Michel Foucault – Leszek Kolakowski and Henri Lefèbvre. London 1974, in deutscher Übersetzung separat veröffentlicht als: Macht und Gerechtigkeit. Ein Streitgespräch zwischen Michel Foucault und Noam Chomsky. Übersetzt von Jürgen Reuß. Freiburg i.Br. 2008, hier zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 297.
14 Michel Foucault: Über die Volksjustiz. Eine Diskussion [mit maoistischen Genossen]. Übersetzt von Sybil Bebermeyer. In: Michel Foucault/André Glucksmann/Alain Geismar/Philippe Olivier: Neuer Faschismus, neue Demokratie. Über die Legalität des Fa­schismus im Rechtssaat. Berlin 1972 [zuerst frz. 1972], S. 115-143, hier S. 127.
15 Ebd., S. 115.
16 Ebd., S. 119.
17 Michel Foucault: Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit. Berlin 1978, S. 198.
18 Alle verwendeten Foucault-Zitate zum Iran stammen aus den Ausgaben des »Corriere della Sera« zwischen September und November 1978, zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 452 f.
19 Zitiert nach ebd., S. 454.
20 Zitiert nach ebd., S. 453.
21 Martin Heidegger: Einführung in die Metaphysik [Text der vollständig ausgearbeiteten Vorlesung, die unter demselben Titel im Sommersemester 1935 an der Universität Frei­burg i.Br. gehalten wurde]. Tübingen 1953, S. 152.
22 Ernst Jünger: Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Hamburg 1932, S. 7.
23 Zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 453.
24 Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and other Writings 1977-1984. Hg. von Lawrence D. Kritzman. New York 1988, S. 218.
25 Michel Foucault: Inutile de se soulever? In: Le Monde vom 11.5.1979, zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 458.
26 Foucault: Wille zum Wissen (wie Anm. 1), S. 78.
27 Ebd., S. 91.
28 Ebd., S. 17.
29 Ebd., S. 147.
30 Ebd., S. 174.
31 Ebd., S. 126.
32 Ebd., S. 64 f.
33 Ebd., S. 92.
34 Ebd., S. 47.
35 Ebd., S. 77.
36 Ebd., S. 79.
37 Ebd., S. 189.
38 Ebd., S. 36
39 Ebd., S. 126.
40 Ebd., S. 57.
92 Ebd., S. 179.
42 Foucault: Wahnsinn und Gesellschaft (wie Anm. 5), hier zitiert nach der 20. Aufl. Frank­furt a. M. 2013, S. 49.
43 Ebd., S. 48.
44 »La folie n’existe que dans une société«. Michel Foucault im Interview. In: »Le Monde« vom 22.7.1961, zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 142.
45 Foucault: Wahnsinn und Gesellschaft (wie Anm. 42), S. 367 f.
46 Zitat aus einer Passage von »Folie et déraison«, die in der deutschen Übersetzung »Wahnsinn und Gesellschaft« nicht enthalten ist, zitiert nach Miller (wie Anm. 6),S. 162.
47 Mit diesen Worten wird Foucault zitiert auf dem Cover von Georges Bataille: Das ­obszöne Werk. Reinbek bei Hamburg 1977 [dt. zuerst 1972].
48 Georges Bataille: Die Tränen des Eros. Mit einer Einführung von Lo Duca, übersetzt von Gerd Bergfleth. München 1981, S. 246.
49 Manifest der Contre-Attaque, zitiert nach Gerhard Hanloser: Anfang und Ende des nietzscheanischen Linksradikalismus. Bataille und Negri im Vergleich, www.grundrisse.net/grundrisse19/gerhard_hanloser.html.
50 Georges Bataille: Der Gebrauchswert D. A.F. de Sades (Offener Brief an meine gegen­ wärtigen Genossen). In: D[onatien] A[lphonse] F[rançois] de Sade: Justine et Juliette. Hg. und übersetzt von Stefan Zweifel und Michael Pfister. 10 Bde. München 1990-2002, Bd. 4. München 1993, S. 19-37, hier S. 35, zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 125.
51 Zitiert nach Bernd Mattheus: Georges Bataille. Eine Thanatographie, Bd. 1. München 1984, S. 277.
52 Georges Bataille: Der heilige Eros. Übersetzt von Max Hölzer. Neuwied am Rhein 1963, hier zitiert nach der Ausgabe Frankfurt a. M./Berlin/Wien 1982, S. 10.
53 Bataille: Tränen des Eros (wie Anm. 48), S. 68 und 70.
54 Bataille: Das obszöne Werk (wie Anm. 47), hier zitiert nach der 22. Aufl. Reinbek bei Hamburg 2012, S. 58.
55 Bataille: Tränen des Eros (wie Anm. 48), S. 132.
56 Georges Bataille: Die Erotik und die Faszination des Todes. Vortrag vom 12. Februar 1957 nebst Diskussion. Übersetzt von Bernd Mattheus und Gerd Bergfleth. In: Konkursbuch, Bd. 6. Tübingen 1981, S. 11-33, hier S. 12.
57 Bataille: Tränen des Eros (wie Anm. 48), S. 101.
58 Ebd., S. 76.
59 Ebd., S. 164.
60 Bataille: Der heilige Eros (wie Anm. 52), S. 273.
61 Foucault: Politics (wie Anm. 24), S. 12.
62 Michel Foucault: Introduction. In: Ludwig Binswanger: La rêve et l’existence. Paris 1954, S. 71 f., zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 27 f.
63 Foucault: Politics (wie Anm. 24), S. 12.
64 Michel Foucault: Die Geburt der Klinik. Eine Archäologie des ärztlichen Blicks. Übersetzt von Walter Seitter. München 1973 [zuerst frz. 1963], S. 185.
65 Diesen Satz soll Michel Foucault in einem Gespräch mit dem US-amerikanischen An­glistik-Professor D. A. Miller geäußert haben; wiedergegeben von D.A. Miller im Inter­view mit James Miller am 11.4.1991, zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 512.
66 Foucault: Wille zum Wissen (wie Anm. 1), S. 28.
67 Ebd.
68 Michel Foucault: Vorrede zur Überschreitung. In: Ders.: Von der Subversion des Wissens. Hg. und übersetzt von Walter Seitter. Frankfurt a. M. 1987 [dt. zuerst 1974], S. 32-53, hier S. 32.
69 Foucault: Wille zum Wissen (wie Anm. 1), S. 190.
70 Ebd., S. 187.
71 Diese Äußerung findet sich als erinnertes Foucault-Zitat in: Simeon Wade: Foucault in California, 121-seitiges unveröffentlichtes Manuskript o. J., zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 373.
72 Foucault: Politics (wie Anm. 24), S. 298.
73 Michel Foucault: Sex, Macht und die Politik der Identität. Interview mit Bob Gallagher und Alexander Wilson vom Juni 1982. Übersetzt von Christian Sälzer und Stephan Adolphs.
74 In: diskus 3/99, http://copyriot.com/diskus/3_99/7.htm [zuerst engl. in: The Advocate 400 (7.8.1984), S. 26-30 und 58].
75 Foucault: Vorrede (wie Anm. 68), S. 39.
75 Äußerung Foucaults in einem Interview 1978, erschienen unter dem Titel »Le gai sa­voir«. In: Mec 5 (Juni 1988), zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 388.
76 Foucault: Dispositive (wie Anm. 17), S. 97.
77 Foucault: Wahnsinn und Gesellschaft, 20. Aufl. (wie Anm. 42), S. 37.
78 Foucault: Überwachen und Strafen (wie Anm. 3), hier zitiert nach dem Nachdruck Frank­furt a. M. 1994, S. 22.
79 Ebd., S. 55.
80 Ebd., S. 83, 16, 15.
81 Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Köln 2006 [zuerst Leipzig 1886], S. 279.
82 Foucault: Überwachen und Strafen [Nachdruck] (wie Anm. 78), S. 75.
83 Nietzsche: Jenseits (wie Anm. 81), S. 280.
84 Zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 334.
85 Nietzsche: Jenseits (wie Anm. 81), S. 301 f.
86 Foucault: Überwachen und Strafen [Nachdruck] (wie Anm. 78), S. 79.
87 Michel Foucault: Der Gebrauch der Lüste (Sexualität und Wahrheit, Bd. 2). Übersetzt von Ulrich Raulff und Walter Seitter. Frankfurt a. M. 1986 [zuerst frz. 1984], S. 301.
88 De l’amitié comme mode de vie. Interview mit Michel Foucault. In: Gai Pied (April 1981), S. 39, zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 379 f.
89 Interview mit Michel Foucault 1978 (wie Anm. 75), zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 388.
90 Zitiert nach ebd., S. 395 f.
91 Michel Foucault: Un si cruel savoir. In: Critique 182 (1962), S. 597-611, hier S. 598, zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 405.
92 A bas la dictature du sexe. Interview mit Michel Foucault. In: L’Express vom 24.1.1977, zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 430.
93 Michel Foucault: Sade, sergent du sexe. In: Cinématographie 16 (Dezember 1975-Januar 1976), S. 3-5, hier S. 5, zitiert nach Miller (wie Anm. 6), S. 409.

Dieser Beitrag ist die überarbeitete Fassung eines Vortrags, der am 8. Dezember 2014 im Rahmen der »Queer Lectures« in Berlin gehalten wurde. Er erschien zuerst in, und würde übernommen aus: Jahrbuch Sexualitäten 2016, Wallstein Verlag, hrsg. Maria Borowski, Jan Feddersen, Benno Gammerls, Rainer Nocolaysen und Christian Schmelzer, Göttingen 2016, mit freundllicher Genehmigung der Autorin, der Herausgeber*innen und des Verlages.

Über den/die Autor*in: Gastautorinnen (*)

Unter der Kennung "Gastautor*inn*en" fassen wir die unterschiedlichsten Beiträge unterschiedlicher Quellen zusammen, die wir dankbar im Beueler-Extradienst (wieder-)veröffentlichen dürfen. Die Autor*innen und Quellen sind, soweit vorhanden, jeweils im Beitrag vermerkt und/oder verlinkt.